Warning: "continue" targeting switch is equivalent to "break". Did you mean to use "continue 2"? in /var/www/philosophia.dk/public_html/wp-content/plugins/woocommerce/includes/admin/reports/class-wc-admin-report.php on line 132
Diverse | Forlaget Philosophia

Oversætternes fulde forord til "Den transcendentale idealismes system" af Friedrich W. J. Schelling

Man oversætter ikke et omfattende værk som Den transcendentale idealismes system udelukkende for dets historiske relevans. Hvis ikke argumenterne stiller gyldige udfordringer til vores nutid, kunne værket bare overlades til filologerne. Men Schelling rejser en pointe, som er lige så opsigtsvækkende og relevant som nogensinde: Viden er nødvendigvis en konstruktion, men ikke mindre gyldig af den grund. Med moderne begreber kan han siges at argumentere for konstruktivisme og realisme på samme tid. Denne mellemposition – der ikke er et kompromis, men på én og samme tid tager de yderste konsekvenser af begge sider alvorligt – ser man sjældent i dag: Der kan man tværtimod få det indtryk, at skal det være videnskabeligt forsvarligt, skal de humanistiske, sociale og politiske vidensfelter genskabes fra bunden i naturalismens billede (formidlet af biologien). Eller også er det hele en stor social-lingvistisk konstruktion og viden en forhandling mellem interessenter. Her har både moderne og postmoderne læsere meget at lære af Schelling – uanset om de køber hans argument i sin helhed eller bare skærper deres egne argumenter ved at tilbagevise ham.

Det var først og fremmest det, der fik os i gang med oversættelsen. Men vi var nu også interesserede i det idehistoriske. Schellings System er en fænomenal læsning af Kants filosofi. Og så foregriber det med syv år et af filosofihistoriens vigtigste værker: Åndens fænomenologi af Hegel. Udgivet i år 1800 formidler det mellem to århundreder; i store rubrikker mellem rationalisme og romantik. Desuden har Schelling en særlig forbindelse til Danmark, for det var ham, Henrik Steffens læste, da denne var med til bringe den nye tyske filosofi til landet. Og en del år senere var det til Schellings forelæsninger, at Søren Kierkegaard sad og så sig sur på samme.

Der er med andre ord både gode historiske og filosofiske grunde til at gøre Schellings Den transcendentale idealismes system tilgængelig for danske læsere. Men at kunne forstå de ord, han bruger, betyder ikke nødvendigvis, at man kan trænge ind til det, han skriver om. Selvom han ofte skriver både mere klart og mindre tvetydigt end Hegel, benytter han et til tider temmelig indforstået sprog, og fanger man det ikke tidligt, bliver det kun sværere sidenhen. Da vi læste bogen sammen, inden vi bid for bid oversatte den i fællesskab, opstillede vi derfor ti gode råd til fremtidige læsere. Dem vil vi gerne give videre. Det giver samtidig mulighed for at forklare nogle af de valg, der er truffet i oversættelsen.

Det første råd er at gøre sig klart, hvad Schelling snakker om, når han kalder sin idealisme transcendental. Begrebet stammer fra Kant og indkapsler bogens grundlæggende fokus, nemlig kriterierne for, hvad det vil sige at vide noget. Tag et stykke viden, et udsagn: Denne bog er lang. Den viden begrundes ved at slå op på sidste trykte side, tjekke pagina og konstatere, at, ja, den er urimeligt omfattende. Vi begrunder altså udsagnet, dette stykke viden, ved at henvise til den virkelige genstand – ved at referere til virkeligheden. Når der derimod skal opstilles kriterier for, hvad det i det hele taget vil sige at vide noget, må det forklares, hvad der menes med virkelighed. Disse kriterier kan ikke begrundes ved igen at henvise til virkeligheden – for det var jo netop denne henvisning, der skulle begrundes. Der er altså en forskel mellem begreber, der handler om virkeligheden (eller verden), og begreber, der handler om, hvad der kan gælde som virkelighed, og af samme grund ikke kan begrundes ved at henvise til virkeligheden. Sidstnævnte er de transcendentale begreber, og det er dem, der interesserer Schelling. Så når Schelling taler om virkelighed, handler det ikke om empiriske enkeltgenstande, men om hvad der kendetegner empiriske genstande overhovedet.

Lad os give et eksempel på et transcendentalt begreb: kausalitet. Genstande i den empiriske virkelighed opfører sig kausalt, dvs. de har årsager og virkninger. Empirister ville sige, at vores erfaringer viser os, at verden er kausalt indrettet. Men det synspunkt vender Schelling på hovedet. Kausalitet er ikke noget, vi beviser ved at se på genstande i verden, det er tværtimod et kriterium for, hvad der overhovedet gælder som en genstand, dvs. hvad der gælder som noget, vi kan observere og ”se”. Vi kan ikke forestille os et empirisk eksperiment, der viste, at der overhovedet ikke var nogen årsag til, at en genstand opførte sig på en bestemt måde. Måske kender vi ikke årsagen, men vi vil altid gå ud fra, at der er en. Kausalitet kan ikke falsificeres, for nu at bruge et moderne begreb.
            Men hvis kausalitet ikke kan bevises ved at henvise til virkeligheden, hvordan så? Det er den transcendentale problemstilling i en nøddeskal. Der er brug for en helt anden type bevisførelse end den, vi er vant til.

I sit forsøg på at føre en sådan argumentation diskuterer Schelling meget eksplicit nogle fælder, som skal undgås. Vores andet råd til læserne er at holde godt øje med dem. Den første fælde kan kaldes subjektiv idealisme: Her er påstanden, at subjektet selv vilkårligt vælger kriterierne for, hvad der gælder som virkelighed – mine subjektive ideer om hvad virkelighed er. Men det kommer i konflikt med to bestemmelser af virkeligheden, de fleste gerne vil holde fast ved, nemlig 1) at vi lige netop ikke selv kan vælge, hvordan den er skruet sammen, og 2) at den er nogenlunde den samme for os alle. Den anden fælde er dogmatismen, dvs. ideen om at kriterierne er givet udefra, f.eks. af Gud. Men så har kriterierne ikke anden begrundelse, end at de stammer fra f.eks. Gud, hvilket rettelig gør dem lige så tilfældige, som hvis jeg havde valgt dem selv. Den subjektive idealisme og dogmatismen kan altså ikke begrunde kriterierne nødvendigt, men kun tilfældigt. For at undgå disse fælder opstiller Schelling et centralt teoretisk krav: Hvis kriterierne for, hvad der gælder som virkeligt, ikke kommer fra virkeligheden selv eller på anden vis udefra, må det være subjektet, der selv aktivt sætter dem. Samtidig kan subjektet ikke sætte dem vilkårligt. Dette krav er en drivende motor gennem hele værket.

Resultatet er en proces, hvor subjektet, eller jeget, som Schelling også skriver, hele tiden danner sig et billede, ikke bare af verden, men også af sit forhold til verden, og hele tiden opdager nye utilstrækkeligheder i det billede. Utilstrækkelighederne opdages som regel ved, at kriterierne trods jegets mange forsøg alligevel bliver tilfældige, tomme eller ubegrundede, og de tvinger jeget til at udvikle og forbedre billedet, så det bliver mere præcist. Det springende punkt er, at billedet hverken er givet på forhånd eller er tilfældigt: Forholdet mellem jeget og verden er grundlæggende bestemt ved at udvikle sig og antage form i takt med jegets aktivitet – det Schelling kalder den “ideelle virksomhed”. Til gengæld er det muligt at sige noget med nødvendighed om denne virksomhed og dens måde at virke på, og det er, hvad der sker i Den transcendentale idealismes system.

Dette bringer os til vores tredje råd og det ord, der har voldt os størst problemer, nemlig Tätigkeit. I Gyldendals røde ordbog gengives det med “virksomhed, driftighed, arbejdsomhed”, men den umiddelbare indskydelse var at skrive “aktivitet”. Det er dejlig neutralt og betyder ikke mere, end at et eller andet sker. Problemet viste sig dog hurtigt: Schelling bruger simpelthen Aktivität til at definere Tätigkeit med. Det gik altså ikke. Valget faldt til sidst på “virksomhed”, uagtet at det som oftest er noget, forretningsmænd og -kvinder køber, driver og sælger igen. At “virksomhed” så viste sig at stå i forbindelse ikke bare med durch die Tat selbst (som vi har oversat med “ved at sætte i værk”), men også med “virkelighed”, som en art kompensation for, at vi var nødt til at gengive Tatsache med “kendsgerning” – det er den slags, man skal kunne nyde, hvis der skal være noget ved at lave en oversættelse.

Virksomhed er mere end noget andet det, der kendetegner det schellingske jeg. Jeget er aktivt, ikke passivt, det er virksomt i forhold til ikkejeget og tager ikke bare imod indtryk udefra; det “lider” (leidet), som Schelling skriver, ikke bare under et sansebombardement som en anden groggy bokser, men giver selv igen. Men jegets virksomhed er ikke bare de handlinger, som vi kender fra vores daglige liv. Jeget er virksomt i den forstand, at det “sætter” (setzt) – et andet af Schellings yndlingsord, som betyder noget i stil med “forudsætter” eller “antager” eller “postulerer” – kriterierne for, hvad der gælder som virkeligt. Hvilket ikke betyder, at det skaber denne virkelighed i en fysisk forstand.

Netop fordi jegets virksomhed selv sætter disse kriterier, er den imidlertid ikke underlagt principper, jeget ikke selv har adgang til (selvom det er muligt, på et givent stadie, at det endnu ikke har adgang til dem). Tværtimod danner virksomheden hele tiden sig selv på baggrund af sin hidtidige virksomhed med det formål at producere en ny virksomhed, som er endnu virkeligere. Og så videre.

Denne proces, hvor jeget opstiller reglerne for viden, skal ikke forstås som en indlæring, som psykologi; det er snarere en logisk-normativ proces. Og heri ligger det fjerde råd: Den tid, der er impliceret i ordet “virksomhed”, er en metafor. Schellings System kan ses som en logisk rekonstruktion af denne proces. Selve rekonstruktionen foregår selvfølgelig over tid – fordi den skal skrives ud som bogstaver på en bogside – og det er også meget muligt, at der i et individ med en krop foregår noget tilsvarende rent psykologisk. Men det er ikke det, der er på spil i Systemet. En logisk rekonstruktion forstås nok mest ligetil som en metode til at fremstille den (transcendentale) argumentation, som allerede er forudsat, når jeget observerer og taler om verden. Af samme grund skal selve begrebet om jeget heller ikke læses psykologisk, men snarere logisk: det der fremsætter (potentielt gyldige) påstande om verden.

Jegets virksomhed er så at sige en argumenterende samtale, det fører med sig selv. Her introducerer Schelling så en komplikation i sin fremstilling, hvortil hører råd nummer fem: Til jegets “stemme” føjer han filosoffens stemme, og til hver af dem hører en synsvinkel. For jegets vedkommende er synsvinklen begrænset. På ethvert givent tidspunkt i den boglange samtale kan jeget kun se, hvad det selv ved – eller har sagt til sig selv. (En oversættelsesnote til ordet “tidspunkt”: Schelling bruger ordet Moment, som betyder “moment” eller “øjeblik”, men de ord ville være forvirrende i konteksten. Vi har i stedet oversat med “stadie” for at markere, at der er tale om led i en fremadskridende proces). Filosoffen har derimod en ubegrænset synsvinkel, og foruden fuld adgang til alle jegets tanker har filosoffen også mulighed for at trække disse op på et højere refleksionsniveau, sammenligne med andre stadier i jegets samtale og sætte dem i forhold til den overordnede opgave, filosoffen Schelling har stillet sig selv. Filosoffen har med andre ord et kommentarspor, der kan udlægge teksten og samtidig tjener til at sætte den tidslige metafor i parentes og markere, at teksten er en rekonstruktion af en altid allerede gennemløbet proces. Hvis man, når man læser, sørger for at holde de to stemmer adskilt, slipper man for meget forvirring.

Forskellen mellem jegets begrænsede og filosoffens ubegrænsede viden markerer et meget interessant felt. Det, filosoffen ved om jeget, som jeget ikke ved om sig selv, kunne vi kalde jegets “ubevidste” (og Schelling bruger faktisk netop ordet unbewusst et par gange). I modsætning til Sigmund Freuds underbevidste er det ikke barndommens fortrængninger og amorfe begær, der rumsterer hos Schelling. Det er snarere den viden, jeget ikke har “endnu”, og måske den, som det ikke har “længere”, idet det har et nyt forhold til verden. Schelling definerer med andre ord viden negativt, og hertil knytter sig vores sjette råd, for det er ikke sådan, vi taler til daglig (selvom moderne modallogisk erkendelsesteori indeholder mange af de samme tanker).

Viden er i Schellings øjne et negativt begreb af to grunde. Den første er, at hvis jeget selv sætter kriterierne for, hvad der er virkeligt og ikke for eksempel fri fantasi, er jeget nødt til at sætte dem som en slags begrænsning af sig selv: Jeget kan kun anerkende sine egne kriterier som gyldige, hvis disse kriterier underlægger jeget en vis tvang, når det betragter virkeligheden. Bogen vrimler derfor også med ord som grænse, begrænsning, indskrænkning og sågar det elegante indskrænkethed (Grenze, Schranke, Beschränkung, Beschränktheit).

Den anden grund er, at også konkret viden om verden foregår ved indskrænkning, altså ved at udgrænse alle de muligheder, der ikke er tilfældet. Man kan forestille sig et endeløst rum af mulige scenarier, hvor alt så at sige er tilfældet. Viden handler om at udelukke de scenarier, der ikke gælder. Som når man i et eksperiment isolerer og udelukker en lang række mulige årsager til en kemisk proces for på den måde at afklare, hvad der faktisk er årsagen. At vores viden bliver stadig mere eksakt, betyder grundlæggende, at vi kan udelukke stadig flere alternative forklaringer. Denne måde at betragte viden på bringer en stærk rumlig metafor i spil, hvor virkeligheden er hugget ud af det uendelige mulighedsrum som en statue af en marmorblok. Og på samme måde som det kan være fristende, men forvirrende, at forstå tidsligheden psykologisk som en personlig udvikling, er det fristende at forstå rumligheden psykologisk – f.eks. som en jegdannelse i psykoanalytisk forstand: Ligesom det lille barn, der hos Melanie Klein danner sit jeg ved at udskille sig fra den moderkrop, det oprindeligt var en del af, bliver jeget hos Schelling et vidende subjekt ved at adskille sig fra ikkejeget og indskrænke og afgrænse det som en verden. Bortset fra at både tiden og rummet bedst læses metaforisk.

Denne negative eller begrænsende forståelse af viden gælder også jeget selv. Hvis det antages, at der overhovedet er noget, der kan vide (og hvis der ikke er det, kan vi lige så godt pakke sammen), må der også være noget at have viden om. Kald det “jeget”. Uanset om det er gyldig eller ugyldig viden, jeget har, ved det – med gyldighed – at det kan have viden, der enten er gyldig eller ugyldig, og at der er noget, det kan have viden om, nemlig sig selv. Det har en rudimentær selvbevidsthed. Men hvis jeget har en viden om sig selv – en selvbevidsthed – må der nødvendigvis være noget, der ikke gælder for jeget, altså noget andet end jeget: ikkejeget. Jeget må altså sætte noget, der ikke gælder for det selv, en genstand uden for dets egne grænser: tingen i sig selv (Ding an sich), som Kant sagde og Schelling med ham. Men, går det op for jeget, tingen i sig selv er noget, jeget selv har sat, og den er altså ikke reel, men ideel, ikke uden for men en del af jeget selv.

Det fører direkte til råd nummer syv. I hvert fald siden René Descartes og hans opdeling i sjælens res cogitans og den fysiske verdens res extensio har der været tradition for at forstå forholdet mellem subjekt og objekt, mellem jeg og verden, som et rumligt forhold mellem inde og ude: Viden er noget indre, der handler om noget ydre. Det kan til dels genkendes hos Kant, når han indfører en ting i sig selv, der er uden for subjektet og principielt utilgængeligt for det. Den modstilling opløses hos Schelling, hvor grænsen mellem jeget og ikkejeget er noget, jeget indfører og fortløbende reevaluerer. Det bliver faktisk til en art logisk motor, fordi det fører til vekselvirkningen mellem det “ideelle” og det “reelle”. Det er helt afgørende at holde sig for øje, hvordan det er noget, jeget løbende afgrænser, ikke filosoffen. Det er netop den måde, jeget afgrænser på, der er bogens emne; det er dét, der driver jegets samtale med sig selv og dermed bogen frem. I Schellings hænder er det et raffineret instrument, men en grov skitse kan godt give et indtryk af det: Det ideelle er i og for sig let nok – det er det, der hører ideerne til, jegets tanker, om man vil. Det er det reelle, der viser sig at give problemer. Det er det, der ikke er ideelt, dvs. ikkejeget. Den reelle virksomhed er den aktivitet, som ikke er jegets egen. Men det er jo jeget selv, der sætter det reelle som reelt, hvilket må betyde, at det er produktet af en ideel virksomhed. For hver gang jeget forsøger at sætte en reel virksomhed – og det hele kan jo være lige meget, hvis der ikke er en reel virksomhed – må det på et senere tidspunkt indse, at det er dets egen ideelle virksomhed.

Kun filosoffen og ikke jeget ved, at dette udsigtsløse spejlkabinet dækker over, at der er identitet mellem den ideelle og den reelle virksomhed. Men faktisk bevæger hele Schellings System sig frem mod denne identitet; alle de mange differentieringer og specificeringer – mellem ideel og reel, subjekt og objekt osv. – er i virkeligheden opdelinger af det identiske. Det er råd nummer otte: at holde øje med bogens overgange. Ved et af bogens højdepunkter skifter Schellings udredninger således fra erkendelsesfilosofi til praktisk filosofi, idet jeget opdager, at det ikke på egen hånd kan etablere et erkendelsesteoretisk begrundet forhold til virkeligheden. Så længe jeget udelukkende forholder sig til sine egne isolerede muligheder, hæver erfaringen af virkeligheden sig aldrig fra faktiske handlinger til et bevidst spørgsmål om sandhed. Det dynamiske samspil mellem jeg og ikkejeg er altså ikke tilstrækkeligt til at give gyldighed; det sker først i vekselvirkningen mellem flere jeger med hver sit dynamiske forhold til et ikkejeg. Schelling har med andre ord en social epistemologi og indfører i dette værk – flere år før Hegel – begreber om anerkendelse og historie.

I mødet med den anden “intelligens” (Schellings ord) kan jeget se, at dets egen ideelle virksomhed er identisk med den fremmede virksomhed og derfor i en vis forstand reel. På alle stadier anskuer (Anschauen, der helt grundlæggende betyder, at jeget har noget i tankerne) jeget og forsøger at hitte rede i, hvad der kommer fra det anskuede, og hvad det selv bidrager med, men i sidste ende er det alt sammen det samme, der blot er blevet begrænset. Det ved filosoffen allerede, men det kan først egentligt anskues i kunsten, hvorfor Schellings System da også slutter med en kunstfilosofi.

Hvis råd nummer otte var at holde øje med overgangene, er råd nummer ni at huske på den oprindelige problemstilling. Jo længere man når hen i det, der udvikler sig til en selvbevidsthedens historie, jo lettere bliver det at tabe tråden og læse argumenterne uafhængigt af de mange forudgående stadier. Men selv når Schelling taler om kunst, er hans ærinde fortsat at vise, hvorfor vi meningsfuldt kan sige, at der kan findes gyldig viden om verden.

Om Schelling lykkes med sit projekt, må være op til læserne selv at vurdere. Har man forstået de problemer, han forsøger at løse, er man allerede nået langt og vil formentlig opdage, at de rummer et kritisk potentiale, som er lige så relevant som nogensinde, for eksempel for de verserende diskussioner om konstruktivisme og realisme. Det tiende og sidste råd er derfor, at man sagtens kan læse Den transcendentale idealismes system uden at acceptere hele systemet og alligevel blive klogere af læsningen. Meget af det mest fascinerende i bogen foregår i hvert fald på mikro- og nanoniveau, når han blotlægger epistemologiens problemer og gang på gang afviser for nemme løsninger. Tekstgrundlaget for oversættelsen er værkudgaven udgivet på Felix Meiner Verlag fra rækken Philosophische Bibliothek (F. W. J. Schelling: System des transzendentalen Idealismus, udg. af H. D. Brandt, P. Müller og W. Schulz, Hamburg 2000).

København, oktober 2020
Ulf Houe
Lasse Posborg Michelsen